Вступительный комментарий

Изучение этой темы нуждается в существенном углублении и расширении, поскольку *мифология' — «почва и арсенал» не только античного искусства. Мифологическая образность обильно встречается в литературе и искусстве всех эпох, в том числе и XX в. Кроме того, в XX в. мифологический материал активно используется в самых разных науках: психологии, этнологии, антропологии и т.д. На многих филологических и других гуманитарных факультетах в настоящее время практикуется чтение специальных курсов по античной мифологии, сравнительно-исторической мифологии, мифологии европейских народов и т.д. с целью расширения знакомства с корпусом древних мифологических представлений. Что же касается общего курса античной литературы, то мы полагаем, что в его рамках этой теме должно быть отведено особое внимание.

Мифология — это своеобразная «предыстория литературы», ранняя, универсальная по своему характеру форма освоения мира. В ней в нераздельном, синкретическом виде мы обнаруживаем начала философии, религии, истории, художественного творчества. Через *«миф» (в переводе с греч. jiu£o<; 'высказывание', 'предание') человек в образной форме выразил свое мироощущение, мировосприятие, миропонимание. Представляя продукт бессознательно-духовного творчества, плод интуитивного воображения, миф древним человеком воспринимался как «реальность». Более

Слова, отмеченные (*), см. в «Кратком словаре-справочнике.

того, он представлялся достоверностью особого, сакрального порядка, «священным преданием», достоянием коллективной памяти, передающейся от поколения к поколению.

С целью понимания природы мифа для начала важно остановиться на чертах мифологического сознания, тех особенностях человека раннего общества, которые стали предпосылками для формирования мифологических представлений. Это, во-первых невыделенное™ себя из окружающей природной среды и в равной мере из среды социальной. Указанная особенность выражалась в перенесении человеком на природные объекты своих собственных чувств, свойств и отношений. Проявления этой особенности отчетливо видны в таких явлениях, как тотемизм, анимизм, антропоморфизм и др.

В мифологическом мышлении также ярко проявляется слабое развитие абстрактных понятий. Мифологическое мышление характеризуется преобладанием конкретно-чувственных представлений, заметным воздействием на них эмоциальной сферы. Неумение абстрагироваться от конкретного видны в мифических представлениях о времени и пространстве. Так, образ времени запечатлевается в виде пространства, имеющего определенные очертания, а пространство, в свою очередь, воплощается в виде некоего предметного образа. Столь же неразрывны, диффузны в мифологических представлениях причинно-следственные отношения. Каузальность в нашем понимании (как выведение следствия из причины) мифологическому сознанию чужда. Место «причины» чаще всего занимают «вина» или «начало». Показательно, что даже в языках (древнегреческом и латинском) понятие «следствие» не имело соответствующего обозначения, «причина» же сознавалась греками как «вина», а римлянами как «повод» и «дело». В результате, причинно-следственный процесс выливался чаще всего в процесс трансформации объекта, материальную метаморфозу. Мифологическое мышление не отличает субъекта от объекта, части от целого, вещи от свойства, общего от частного, предмета от имени и т.д.

Мифологическое мышление характеризуется также заметным тяготением к бинарным оппозициям (жизнь—смерть, свой—чужой, верх—низ, добрый—злой, сухой—влажный и т.д.). В то же время наблюдается наличие мифологических «медиаторов», своего рода посредников (героев и объектов), преодолевающих или сочетающих полюсные признаки.

Выделив эти некоторые черты мифологического мышления, в то же время заметим, что миф, как и сознание древнего человека в целом, явление развивающееся. В пользу такого различения свидетельствует, к примеру, присутствующая в мифах разница между демиургами (первопредками людей и животных) и культурными героями (добывающими культурные блага), в самом выдвижении на важный план темы культуры, придание ей аксиологического, т.е. ценностного значения.

Теории мифа XX века решительно опровергли представление о беспомощности, «примитивности» мифологического мышления, подчеркивая, что миф лишь особый познавательный язык в истории человечества. Показательно, что миф сконцентрирован на сущностных проблемах (происхождении мира и человека, тайне рождения и смерти, судьбе и т.п.). Для мифа нет необъяснимого. «Мифология постоянно передает менее понятное через более понятное, неумопостигаемое через умопостигаемое и особенно более трудноразрешимое через менее трудноразрешимое...» (Ме~ летинский ЕМ. Поэтика мифа. С. 169).

Для понимания природы мифа важное значение имеет характеристика мифологического времени. Для мифологического времени характерна подчеркнутая ориентация на прошлое, начальные сакральные времена. Они предстают как времена перво-творения, эпоха первопредметов и перводействий (первого огня, первого копья, первого дома, первого применения лекарственных средств и т.д.). Абсолютизация начал связана с мифологическим принципом сведения сущности предмета к его генезису. Мир, таким образом, представал в дихотомической структуре начального сакрального времени и времени профапного, эмпирического. При этом мифологическое сознание обладало известной гибкостью: происходящие в родо-племенном сознании сдвиги проецировались на прошлое и находили в нем свое обоснование, что, в свою очередь, стимулировало мифологическую систему к развитию.

Этиологическая («объяснительная») природа мифа имела важную функциональную направленность. Специфическим образом объясняя мир, миф тем самым и «поддерживал», санкционировал существующий космический и социальный порядок, приспосабливал человека к природе и социуму. Важным практическим средством поддержания такого порядка являлось регулярное воспроизведение мифов в ритуалах. Миф и ритуал в этом отношении находятся в тесной взаимосвязи.

Социальное значение мифа проявляется в том, что он не только служил поддержанию состояния и функционирования социума, но и оказывал человеку индивидуальную поддержку, особенно в психологически сложных, критических состояниях (к примеру, при наступлении половой зрелости, переходе во взрослую мужскую группу, в случае смерти родичей и т.д.), находящих свое выражение в соответствующих «переходных обрядах». Последнее утверждение принадлежит к выводам, которые сделала современная этнография, прежде всего ее психоаналитическое направление.

Сравнительно-историческое изучение мифа позволило обнаружить, что в мифах различных народов мира при всем их многообразии имеется немало общих черт и мотивов. Так, к кругу древнейших мифов относятся мифы о животных. Нередко это мифы о происхождении животных от людей или наоборот. В древнегреческой мифологии немало таких мифов, как и мифов о превращении людей в растения. Например, миф о происхождении мирми-донян, миф об Арахне или же мифы о нарциссе, гиацинте, кипарисе, гелиотропе и т.д. Значительное число этих мифов собрано в «Метаморфозах» Овидия (1 в. до н.э.).

К числу древнейших мифов относят мифы о происхождении солнца, луны (месяца), звезд, соответственно обозначаемые как мифы солярные, лунарные, астральные. В древнегреческой мифологии эти элементы космического мироздания предстают олицетворенными. Что же касается звезд и созвездий, то в целом ряде мифов они представляются людьми, некогда жившими на земле и по тем или иным причинам поднявшимися на небо (мифы о Касторе и Поллуксе, о Каллисто, об Андромеде и т.д.).

К важнейшему кругу мифов относят мифы о происхождении мира, вселенной, так называемые космогонические мифы. В их составе выделяют иногда мифы о происхождении человека, то есть антропогонические мифы. Что касается древнегреческой космогонии, то в ней на ранних этапах определяющая роль принадлежит земле, все из себя производящей и все собой питающей. Не случайно эта ранняя стадия мифологических представлений именуется хтонизмом ( от древнегреч. 't|tov 'земля'). Земля также является определяющей частью того состава (земля, смешанная с водой), из которого Прометей лепит человека.

В мифологии разных народов, в том числе и у древних греков, важное значение имеют мифы календарные, объясняющие смену времен года, те или иные природные циклы. В древнегреческой мифологии это мифы о похищении Персефоны, миф об Адонисе и т.д.

Особое и важное место в корпусе мифологических представлений занимают мифы о происхождении и введении тех или иных культурных благ или социальных установлений. Важную роль в этих мифах играют обычно культурные герои, благодаря усилиям которых космос «цивилизуется». Роль культурных героев могут выполнять как боги (к примеру, Прометей, Афина, Аполлон и др.), так и полубоги и смертные (Тезей, Геракл и др.). При этом вся мифологическая система, в том числе и у древних греков, представляется как движение от «хаоса» к «космосу» (последний в пер. с древнегр. кооцсх; означает 'порядок', 'красота').

Важная специфическая особенность древнегреческой мифологии *антропоморфизм и аполлонизм. Наиболее развитая и зрелая форма древнегреческой мифологии — олимпийская мифология — представляет богов в пластической форме и в образе людей с соответствующими проявлениями человеческого поведения. Организован олимпийский пантеон также по образцу человеческого родо-племенного общества: наличествует патриарх, боги соединены родственными и брачными отношениями, между ними установлена иерархия, осуществлено распределение функций и «сфер деятельности». Для древнегреческой мифологии характерно большое разнообразие мифологических типов.

Важное место среди «олимпийцев» занимают образы эстети-зированные, осуществляющие культурно-цивилизующие функции: Афина, Аполлон, Афродита, музы, грации и т.д. При изучении древнегреческой мифологии особенно важно остановиться на мифологических образах, связанных с темой искусства и творчества (Аполлон, музы, Парнас, Геликон, Кастальский ключ, Гиппок-рена, Пегас и др.).

Что касается римской мифологии, то важно отметить как ее преемственный характер, так и самобытные черты. Причем в преемственных культах богов (Юпитер, Юнона, Церера, Веста и т.д.) важно подчеркнуть как сохранившееся ядро образа, так и новые грани культа в том случае, если они появились. Таков заметно усилившийся культ Весты, в римской мифологии не столько хранительницы домашнего огня, сколько огня государственного и тем самым защитницы государства. Что же касается охраны дома, то на этот случай у римлян появились многочисленные домашние боги с разными оттенками значений: пенаты, лары, маны. Заметно изменился и усилился также культ Марса, почитаемого римлянами не только в ипостаси бога войны, но и отца Ромула и т.д. и т.д.

XX век с точки зрения эстетики нередко представляют как век «ремифологизации». Обострившимся интересом к мифу отличаются разные виды литературы и искусства, а также отдельные отрасли гуманитарных наук: этнология, антропология, психология и др. На протяжении XX в. в западноевропейской науке сложился целый ряд ведущих мифологических школ: психоаналитическая (3. Фрейд, К. Юнг и др.), ритуально-мифологическая (Д. Фрейзер, М. Элиаде и др.), символическая (Э. Кас-сирер, У. Урбан и др.), структуралистская (К. Леви-Стросс, А. Греймас и др.) и т.д. Значительный вклад в изучение мифа внесен трудами отечественных литературоведов, философов и мифологов: А. Ф. Лосевым, А. А. Тахо-Годи, О. М. Фрейденберг, Я. Э. Голосовкером, В. В. Ивановым, Е. М. Мелетинским и др. Лекции и практические занятия не позволяют в должной мере осветить труды названных ученых, а также имеющиеся школы и направления, однако желателен их краткий обзор, привлечение внимания к наиболее знаменитым книгам мифологов XX в. («Об архетипах коллективного бессознательного» К. Юнга, «Золотая ветвь» Д.Фрейзера, «Миф о вечном возвращении» М.Элиаде и др.).

ПРИМЕРНЫЙ ПЛАН ЗАНЯТИЯ 1

I.  Понятие о мифе. Особенности мифологического мышления. Миф как воплощение первобытного синкретизма.

П.  Специфика мифологического времени. Дихотомия «начальных» сакральных времен и эмпирического текущего времени.

3. Функциональная направленность мифа. Миф как средство поддержа
   ния природного и социального порядка и контроля.
4. Связь мифа с ритуалом. Реактуализация «начальных» времен и их
   животворных сил в магических ритуалах. Ритуально-мифологиче
   ская школа в литературоведении. Труды Д. Фрэзера, М. Элиаде, О.
   Фрейденберг и др.

ЛИТЕРАТУРА

Обязательная

Аполлодор. Мифологическая библиотека. М., 1972.

Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987.

Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М., 1992.

Леви-Брюль К. Сверхъестественное в первобытном мышлении, М., 1937.

Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

Мелетинский ЕМ. Поэтика мифа. М., 1995.

Мифы народов мира: В 2 т. М., 1980 (и последующие издания).

Мифологический словарь. М., 1991 (и последующие издания).

Овидий. Метаморфозы. М., 1972.

Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978.

Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1998.

Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.

Дополнит ельная

Гаспаров М. Л. Занимательная Греция. М., 1995. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.

Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998.

ПРИМЕРНЫЙ ПЛАН ЗАНЯТИЯ 2

L Аналитическая психология о мифе. Мифологические архетипы. Труды К. Юнга об архетипе.

II. Классификация мифологических сюжетов. Мифы космогонические, антропогонические, аграрные, героические и т.д.

3. Своеобразие античной мифологии. Древнегреческая теогония. От
   Хаоса к Космосу. Титаны и олимпийцы.
4. Героические мифы и мифы о культурном герое.

V.            Аполлонизм как специфика древнегреческой культуры. Боги и ми-

фологические герои, связанные с миром творчества. Аполлон, музы, Дионис, Орфей и др.

VI.  Историко-культурное значение античной мифологии.

ЛИТЕРАТУРА Обязательная

Гесиод. О происхождении богов (Теогония) Эллинские поэты. М., 1963. Гусмолов И. Г. Греческая мифология. Боги. М. , 1998. Лосев Л. Ф. Античная "мифология в ее историческом развитии. М., 1957. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1995. Тахо-Годи А. А., Лосев А. Ф. Греческая культура в мифах и символах. М. 1998.

Юнг К. Архетип и символ. М., 1991.

Дополнительная

Брюсов В. Я. Избранное. М., 1984 (и другие издания).

Евсюков В. В. Мифы о Вселенной. М., 1988.

Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. М., 1996.

Между Эдипом и Озирисом. Становление психоаналитической концепции мифа. М., 1998.

Менар Р. Мифы в искусстве старом и новом. М., 1992.

Яемировский А. И. Мифы древней Эллады. М., 1992.

МАТЕРИАЛЫ КЗАНЯТИМ 1-2

Задание I

М. Эдиаде. Опыт определения понятия «миф»

Прочитав текст М. Элиаде, сравните предложенное им определение понятия «миф» с другими определениями, помещенными в разных, в том числе мифологических, словарях.

Трудно найти такое определение мифа, которое было бы принято всеми учеными и в то же время доступно и неспециалистам. Впрочем, возможно ли вообще найти то универсальное определение, которое способно охватить вес мифы и все функции мифов во всех архаических и традиционных обществах? Миф есть одна из чрезвычайно сложных реальностей культуры, и его можно изучать и интерпретировать в самых многочисленных и взаимодополняющих аспектах.

Мне кажется, что более приемлемым будет следующее определение, так как оно шире охватывает интересующий нас вопрос: миф излагает сакральную историю, повествует о событии, произошедшем в достопамятные времена «начала всех начал». Миф рассказывает, каким образом реальность, благодаря подвигам сверхъестественных существ, достигла своего воплощения и осуществления, будь то всеобъемлющая реальность, космос или только ее фрагмент: остров, растительный мир, человеческое поведение или государственное установление. Это всегда рассказ о некоем «творении», нам сообщается, каким образом что-либо произошло, и в мифе мы стоим у истоков существования этого «чего-то». Миф говорит только о происшедшем реально, о том, что себя в полной мере проявило. Персонажи мифа — существа сверхъестественные. Они общеизвестны, так как они действуют в легендарные времена «начала всех начал». Миф раскрывает их творческую активность и обнаруживает сакральность (или просто сверхъестественность) их деяния, В целом миф описывает различные, иногда драматические, мощные проявления священного (или сверхъестественного) в этом мире. Именно эти проявления явились реальной основой создания Мира и сделали его таким, каков он есть — смертным, разделенным на два пола, обладающим культурой.

У нас будет еще случай дополнить и рассмотреть более детально эти некоторые предварительные замечания, но важно подчеркнуть именно сейчас факт, который нам кажется наиболее значительным: миф рассматривается как сакральное повествование и, следовательно, как событие, действительно произошедшее, так как оно всегда имеет отношение к определенным реальностям. Космогонический миф имеет в качестве своего обоснования реальность, он «истинен», поскольку само существование мира подтверждает этот миф. Далее: миф о происхождении смерти имеет также свою «реальность», поскольку его доказывает смертность человека, и так далее.

Так как миф рассказывает о деяниях сверхъестественных существ и о проявлении их могущества, он становится моделью для подражания при любом, сколько-нибудь значительном проявлении человеческой активности. Когда миссионер и этнограф Штрелов спрашивал представителей австралийского племени арунта, почему они совершают тот или иной ритуал, ему отвечали однозначно: «Потому что так нам повелели наши предки».

Элиаде М. Аспекты мифаЗ М., 1996.  С 15—17.

Задание 2 М. Гаспаров. Боги свои и боги чужие

Ознакомившись с текстом М. Л. Гаспарова, ответьте на еле-дующие вопросы:

1. Каковы функции выделенных двенадцати богов-олимпийцев и почему у некоторых из них имеются разные имена и прозвища?
2. В чем, по мнению М. Л. Гаспарова, своеобразие веры греков в своих и чужих богов?
3. В чем усматривает М. Л. Гаспаров различие между мифом и сказкой?

БОГИ СВОИ И БОГИ ЧУЖИЕ

Когда греков спрашивали: «Кто ваш бог?», они отвечали: «Богов у нас много*. Когда спрашивали: «А кто главный?», они отвечали: «Двенадцать олимпийцев:

Гестия, Гера, Гермес, Деметра, Арес, Артемида, Зевс, Афродита, Гефест, Аполлон, Посейдон и Афина».

Список этот был нетвердый: то и дело в него включался, например, Дионис вместо Ареса или Гефеста. И список этот был неполный: в нем не были названы бесчисленные божества природы, часто гораздо более близкие человеку. В каждой речке жила своя наяда, в каждом дереве — дриада, в каждой скале — ореада. И много веков спустя, когда императоры и церковь приказали людям быть христианами, крестьяне со вздохом отрекались от Зевса и Аполлона, но долго еще тайком ходили в рощи молиться деревьям и ручьям.

У богов были разные имена и прозвища. Аполлон был также и Феб-Сияющий, и Локсий-Вещающий, и Пеан-Врачующий, и Гека-эрг-Далскоразящий, и Пифий-Драконоубийца, и Мусагет — Вождь Муз, и Делий — Рожденный на Делосе, и Ликей — то ли «Светлый», то ли «Волчий», и, может быть, даже Гелиос-Солнце. Дионис — это и Вакх, и Иакх, и Лиэй, и Вассарей, и Бромий, и Эвий. Артемида была и Селеной, богиней луны, и Илифией, помощницей рожающих женщин, и Гекатой, покровительницей колдуний; впрочем иногда Геката отождествлялась с Деметрой, а иногда почиталась отдельно. Мы видим: прозвище бога могло превратиться в имя самостоятельного бога и, наоборот, самостоятельный бог мог слиться с другим и его имя превратиться в прозвище.

Даже один и тот же бог в разных местах изображался и почитался настолько по-разному, что можно было задуматься: да точно ли он один и тот же? На острове Крите чтили пещеру, где вырос Зевс-младенец, и чтили могилу, где погребен Зевс-покойник. Когда критянам говорили: «Но ведь Зевс бессмертен!», они отвечали: «Не умирает только тот, кто не рождался». В Аркадии в одном храме чтили сразу трех Гер: Геру-девицу, Геру-царицу и Геру-вдовицу. Когда аркадянам говорили: «Не может быть Гера сразу и девицей и вдовицей», они отвечали: «Не знаем, но так чтили ее наши предки». В Спарте стояли статуи Ареса в оковах и Афродиты в оковах; спартанцы объясняли: «Это чтобы бог войны не покидал нашего государства, а богиня любви — наших семейств», но, кажется, сами не очень доверяли своим объяснениям.

Кроме богов, почитали и обожествленных героев. Тут тем более один город другому не указчик. Аяксу Саламинскому приносили жертвы на Саламине, Елене и Менелаю — в Спарте, Гераклу — повсюду, но по-разному. Например, в городе Эрифрах Геракла почитали только женщины рабыни, потому что когда-то кумир Геракла приплыл сюда по морю на плоту, подтянуть плот к берегу (сказали гадатели) можно было только канатом из женских волос, свободные женщины пожалели обрезать свои волосы, а рабыни обрезали. А были герои и еще более неожиданные. Так, в городе Аканфе почитали умершего здесь перса Артахся, начальника строительства Ксерксова канала, за то, что он был ростом в пять локтей без четырех пальцев (это значит 2 м 23 см) и имел голос громче всех на свете.

Все это причудливое своеобразие имело очень важные последствия. Оно учило греков терпимости. Никто, даже афиняне, не могли сказать: «Только мы чтим Афину правильно, а все остальные — неправильно; только наша Афина настоящая, а все остальные — не. настоящие». Все были настоящие, потому что все почитались по заветам предков: значит, сама богиня хотела, чтобы ее почитали по-разному и чтобы не знали, какова она на самом деле. «Каковы боги на самом деле?» — спросил мудрого поэта Симонида царь Ги-ерон Сиракузский. Симонид попросил день на размышление, потом еще два, потом еще четыре и так далее; Гиерон удивился, а Симонид сказал: «Чем больше я думаю, тем труднее Мне ответить».

По этой же причине греки не удивлялись и не возмущались, что у других народов есть свои собственные боги. Они просто говорили: «В Египте чтят Диониса под именем Осириса, в Финикии — Геракла под именем Мелькарта, в Сирии — Афродиту под именем Астарты, в Риме — Зевса под именем Юпитера, у германцев — Гермеса под именем Вотана» и т. д. А если рассказы об этих богах не всегда похожи на греческие, то ведь и греческие рассказы о них не везде одинаковы.

Если бы Греция была единым государством, то, вероятно, жрецы различных храмов организовались бы в единую церковь и стали следить не только за тем, правильно ли люди поклоняются богам, но и за тем, правильно ли люди думают о богах. К счастью, этого не случилось. Жрецы в Греции не были самостоятельным сословием, как, например, в Египте. Это были государственные должностные лица, избиравшиеся всенародным голосованием и следившие, чтобы государство не обидело своих богов и не лишилось их покровительства. Для этого нужно было соблюдать обряды: каждый гражданин обязан был участвовать в шествиях, молебствиях, жертвоприношениях, какими бы странными они ему ни казались. А верил он или не верил в то, что об этих богах рассказывалось, и если не верил, то во что он верил вместо этого, — в это жрецы не вмешивались. Потому что они помнили: каковы боги на самом деле — не знает никто.

А когда о вере спрашивали ученых людей, то они отвечали: «Есть вера гражданина, вера философа и вера поэта. Гражданин говорит: «Зевс — это покровитель нашего города, которого мы должны чтить так-то и так-то». Философ говорит: «Зевс — это мировой закон, вида и облика не имеющий». Поэт говорит: «Зевс — это небесный царь, то и дело сбегающий от своей небесной царицы к земным женщинам, то в виде быка, то в виде лебедя, то еще в каком-нибудь». И все правы. Только не нужно эти три вещи смешивать».

СКАЗКА НА КАЖДОМ ШАГУ

Кто помнит миф об Одиссее, тот не забыл трогательного эпизода: Одиссей в образе нищего, неузнанный приходит в свой дом, ему омывает ноги старая ключница и вдруг вскрикивает, нащупав шрам на ноге: она узнала его, это шрам Одиссея — ему в молодости нанес эту рану кабан на охоте.

Так вот, греки тоже не забыли этого кабана: невдалеке от Дель-фов показывали место, где когда-то родился тот кабан, который потом когда-то нанес Одиссею ту рану, по шраму от которой потом когда-то Одиссей был узнан.

А по дороге в Дельфы, в местечке Панопее, показывали остатки той глины, из которой Прометей лепил когда-то первых людей. Это были две глыбы, каждая величиною с воз, а пахли они как человеческое тело.

В Элиде было гнилое заразное болото. Говорили, что оно образовалось на том месте, где кентавры, раненные Гераклом, пытались промыть раны от его отравленных стрел.

На Делосе во время празднеств Аполлона юноши пляшут «журавлиную пляску» вокруг алтаря, целиком сложенного из левых рогов жертвенных животных. Они движутся вереницей, делающей причудливые изгибы. Эту пляску учредил Тесей, возвращаясь с Крита, и ее повороты — это изгибы Лабиринта, по которому он шел со спутниками навстречу Минотавру.

Корабль, на котором Тесей плавал на Крит, хранился на афинском Акрополе. Когда какая-нибудь доска сгнивала, ее заменяли новой: под конец в корабле не осталось ни одного первоначального куска. Философы показывали на него и говорили: «Вот образец диалектического противоречия: это и тот корабль, и не тот корабль».

Там же на Акрополе показывали и еще более древние достопримечательности. Когда-то за покровительство Аттике спорили Посейдон и Афина. Посейдон ударил трезубцем, и из земли забил источник соленой воды; Афина ударила копьем, и из земли выросло оливковое дерево; боги решили, что дар Афины полезнее, и присудили ей победу. Этот колодец с соленой водой показывали в храме Эрехтся, а эту оливу — в храме Афины-Градодержицы.

Точно известна была не только первая в мире олива, но и вторая: она росла невдалеке от Афин в священной роще Академа, где учил философ Платон. Только два дерева на свете были старше этих двух: священная ива Геры на Самосе и священный дуб Зевса в Додоне. А следующими по старшинству после двух олив были лавр Аполлона на острове Спросе и тополь, посаженный в Аркадии царем Менелаем перед походом на Трою. Им поклонялись и приносили жертвы.

В пелопоннесском городе Лепрее ничего особенного не показывали. Зато сам город носил имя царя Лепрея, соперника Геракла. Леирей вызвал Геракла на спор, кто больше съест, и остался победителем в этом нелегком состязании. Тогда, возрадовавшись, он вызвал Геракла на спор, кто кого поборет, и из этого спора уже живым не вышел. Не знаю, есть ли здесь чем гордиться, но леп-рейцы гордились.

Такие местные предания рассказывались повсюду. Сказка отошла в прошлое, но следы ее оберегались и чтились. Часто эти рассказы противоречили друг другу, но никто этим не смущался. На Крите рассказывали, что Минос, сын Зевса, был мудрый и справедливый царь, давший людям первые законы; в Афинах рассказывали, что Минос был жестокий угнетатель, бравший с Афин дань живыми людьми в жертву чудовищу Минотавру. Греки помнили рассказы критян, но охотнее пересказывали рассказы афинян: они были интереснее. «Вот как опасно враждовать с городом, где есть хорошие поэты и ораторы!» — замечает по этому поводу писатель Плутарх.

Эти предания служили даже доводами в политических спорах. Между Афинами и Мегарой лежал остров Саламин (впоследствии знаменитый); оба города долго воевали за него друг с другом, а потом, изнемогши, решили отдать свой спор на третейский суд Спарте. Выдвинули доводы. Мегаряне сказали: «В Афинах жрица Афины-Градодержицы не имеет права есть афинский сыр, а саламин-ский сыр ест; стало быть, Саламин — земля не афинская». Афиняне возразили: «В Мегаре покойников хоронят головой на восток, в

Афинах — на запад, на Саламинс — как в Афинах; стало быть, Саламин — земля афинская». Этот довод показался спартанцам более веским: Саламин остался за Афинами.

Поэтому неудивительно, что, когда античный человек действительно сталкивался с диковинкой природы, он прежде всего объяснял ее каким-нибудь мифологическим воспоминанием, так что нам даже трудно понять, что же это было на самом деле. Вы думаете, что козлоногие сатиры перевелись, когда бог Дионис перестал показываться людям? Нет. Последнего сатира поймали римские солдаты, когда их полководец Сулла, трезвый, жестокий и ни в каких сатиров не веривший, воевал в Греции с царем Митридатом Поп-тийеким. Сатира связали, притащили в лагерь и стали допрашивать через переводчиков на всех языках, но он, большой, лохматый и грязный, только испуганно озирался и жалобно блеял по-козлиному. Сулле стало страшно, и он приказал отпустить сатира. И все это было лет через пятьсот после тех времен, о которых мы рассказываем, когда сказка, казалось бы, давно уже отошла в прошлое.

                      СКАЗКУ НАМИНАЮТ ОСПАРИВАТЬ

Сказка сказке рознь. Одни сказки рассказывают и верят, что так оно и было; это — мифы. Другие — рассказывают и знают, что все это придумано, а на самом деле такого не бывает; это — сказка в полном смысле слова. Мифы могут превращаться в сказки; какая-нибудь баба-яга для совсем маленького ребенка — миф, а для ребенка постарше — сказка. Рассказ о том, как Геракл вывел из преисподней трехголового пса Кербера, для греков времен Гомера был мифом, для нас это сказка. Когда произошла эта перемена? Для кого как. Люди темные до конца античности, да и много позже, верили и в Кербера, и в еще более сказочных чудовищ. Люди вдумчивые начинали оставлять эту веру как раз в пору, до которой дошел наш рассказ.

В самом деле. С виду мы представляем себе богов как людей, только лучше; стало быть, и нрав и поступки у богов должны быть как у людей, только лучше. Между тем в мифах боги ведут себя так, как не позволил бы себе ни один человек. Кронос, отец богов, пожирал своих детей; Аполлон и Артемида за гордость Ниобы перебили всех ее сыновей и дочерей; Афродита изменяла своему мужу, хромому Гефесту, с воинственным Аресом; Гермес, едва родившись, украл коров у Аполлона, и так далее, без конца. Можно ли все это понимать буквально? Очевидно, нет. Понимать это нужно иносказательно.

Иносказания могут быть двоякого рода. Можно сказать: Зевс — это молния, Гера — небо; если в «Илиаде» сказано, что Зевс бил Геру, это значит, что была гроза и молнии полосовали небо. Или можно сказать: Геракл — это разум, дикие чудовища — это страсти; подвигами своими Геракл учит нас властвовать нашими страстями.

До таких сложных выдумок пока еще было далеко. Но что привычные гомеровские сказания нужно воспринимать не как миф, а как наивную сказку и что представлять себе богов толпой бессмертных исполинов, у которых все, как у людей, уже всерьез нельзя — это многим становилось понятно. И уже ходил по Греции поэт-философ Ксенофан, дразня слушателей вызывающе смелыми стихами:

Все Гесиод и Гомер на богов возвели понапрасну,

Что меж людьми позорным слывет и клеймится хулою —

Красть, и жен отбивать, и друг друга обманывать хитро...

И еще:

Для эфиопа вес боги, как сам он, черны и курносы, А для фракийца они, как он сам, синеоки и русы... Если бы руки имели быки, или львы, или кони, То и они бы придали богам свой собственный облик: Бык быку, копь коню написал бы подобного бога...

И слушатели восклицали «Он прав! Лучше вообще не верить в богов, чем верить в таких, как у Гомера: меньше грешит неверующий, чем суеверный*. Что бы ты предпочел: чтобы о тебе говорили: «Такого человека нет» или «Такой человек есть, но он зол, коварен, драчлив и глуп»? «Уж. пожалуй, лучше первое!»

Если мифы о богах усложнялись в толкованиях, то мифы о героях упрощались. Собственно, начал это еще Гомер. Каждый знает выражение «ахиллесова пята», которое значит «слабое место»: богиня — мать Ахилла омыла его младенцем в волшебной воде, и он стал неуязвим повсюду, кроме пятки, за которую она его держала.